نگاهی به کتاب تقریب و تفرقه برونر: ۳- پی گفتار نویسنده
تقریب و تفرقه
شیعه، الأزهر و همگرایی اسلامی در سدهی بیستم میلادی
نویسنده: راینر برونر
پیگفتار
تداوم تقریب در سدهی بیست و یکم میلادی؟
تاریخی که میتوان از آن بهعنوان تاریخ جنبش رسمی تقریب در اسلام معاصر نام برد و موضوع این پژوهش بود، در سال ۱۹۷۹م به پایان رسید. تطوّرات بعدی که در اینجا به اختصار مرور میشود، دیگر چندان ویژگیهای مباحث کلامی- فقهی میان علما و روشنفکران را ندارد؛ هرچند که این امر ممکن است تحت تأثیر سیاست قرار گرفته، و دم زدن از آرمان تقریب به یک جزء مستقیم و مرکزی سیاست خارجی دُوَل مربوطه تبدیل شده باشد. البته اینکه اختلافات فرقهای از آن پس به حاشیه رفته یا به راه حلی نزدیک شده است، به هیچوجه مطرح نیست؛ بلکه قضیه برعکس است؛ بنیانهایی که نمایندگان دو جامعهی مذهبی بر اساس آنها با یکدیگر ملاقات میکردند، از آن زمان به بعد تغییر اساسی کرده است.
سال ۱۹۷۹م[/۱۳۵۷ش] نهتنها در تاریخ سیاسی خاورمیانه، بلکه در تاریخ اندیشهی اسلامی هم یک نقطهی عطف بود. انقلاب ایران، بهویژه برای کلام شیعهی اثنیعشری، نمایانگر نقطهی اوج، و دستکم بهطور موقت، پایان یک تحول اساسی داخلی بود. نظریهی «ولایت فقیه» آیتالله [امام] خمینی [رحمهالله علیه] علما را به سیاستمدار و اعتقادات مذهبی با قرنها قدمت را به ستونهای نظام حکومتی مبتنی بر قانون اساسی تبدیل کرد.[۱] لذا بههیچ وجه شگفتآور نیست که رویدادهای ایران به همان اندازه که برای روابط متکلمان (ازجمله نظریهپردازان) مسلمان با یکدیگر مهم بود، در زمینهی سیاست بینالملل هم اهمیت داشت. تقسیمبندی دقیق این دو عرصه هیچگاه بهطور کامل امکانپذیر نبوده و نیست، و بلکه حتی گاه کاملاً با یکدیگر همخوانی دارند. این امر بهویژه دربارهی روابط بین ایران و عربستان سَعودی صادق است؛ چراکه این دو پس از انقلاب دربارهی این مسئله که چه کسی اسلام «حقیقی» را تجسم میبخشد، وارد رقابتی شدید شدند.[۲] عربستان سعودی در دهههای هشتاد و بهویژه نود میلادی راهبرد دوگانهای را دنبال نمود. از یک سو، برای مثال از طریق برخورد با حُجاج ایرانی در مکه یا بهوسیلهی اتحادیهی جهان اسلام [رابطه العالَم الإسلامی] که در این دوره آشکارا با تشیع مخالفت میکرد، از قصد بهدنبال رویارویی با ایران بود[۳] و از سوی دیگر، از طریق سازمان کنفرانس اسلامی [منظمه المؤتمر الإسلامی][۴] ایجاد مجمع الفقه الإسلامی را پیش برد. یک کمیسیون فرعی این سازمان، که در سال ۱۹۸۳م تأسیس شد، آشکارا وظیفهی رسیدگی به مسئلهی تقریب در میان مذاهب فقهی را برعهده گرفت.[۵] اعتراضات شدید ایرانیان پیامدی قابل پیشبینی بود، و قطعاً این سؤال درست بود که آیا تأسیس مجمع چیزی بیش از تلاشی آشکار از سوی دولت سعودی بود تا بر نیات خوب خود در جهت موازنهی درونی اسلام تأکید کند و بتواند ایران را با راحتی هرچه تمامتر در مناقشه طی موسم حج مقصر جلوه دهد.
حج سالانه به مکه شاخص قابل اعتمادی از میزان کشمکشهایی است که اخیراً پدید آمده است؛ بهگونهای که از حرکات آشتیجویانه گرفته تا حملات زبانی و برخوردهای خونین، همهی اشکال اذعان شده از درگیریهای درون اسلام را در سدهی بیستم به نمایش میگذارد. این مناقشهها طی درگیریهای ۳۱ جولای ۱۹۸۷م به هنگامیکه در جریان تظاهرات خشونتآمیز ۴۰۲ زائر (اکثراً ایرانی) توسط پلیس و واحدهای نظامی عربستان سعودی کشته و ۶۴۹ نفر زخمی شدند، به اوج خود رسید.[۶] روابط دیپلماتیک دو کشور در آوریل ۱۹۸۸م قطع شد و سالهای متوالی بعدی شاهد جنگی سرد بین طرفین بودیم. هنگامیکه در سال ۱۹۸۹م در دو حملهی بمبگذاری یک زائر کشته و ۱۶ نفر دیگر زخمی شدند، مقامات سعودی از این فرصت استفاده کردند تا تعدادی از شیعیان کویتی را به این بهانه «که آنها مواد منفجره را از طریق مأموران ایرانی بهدست آورده بودند»، بازداشت و سپس، اعدام کنند.[۷]
درگیریهای تبلیغاتی طی سالهای متمادی بعدی، یعنی تا سال ۱۹۹۵م، در دستور کار باقی ماند؛ یعنی تا هنگامیکه جانشین [حضرت امام] خمینی [رحمهالله علیه]، [حضرت آیتالله العظمی سید] علی خامنهای، بهعنوان رهبر انقلاب، مدعی حق برائت از مشرکان برای زائران ایرانی شد؛ حقی که او آن را بهعنوان یکی از ارکان حج توصیف کرد.[۸] رابطهی سیاسی بین اهلسنت و شیعیان هنوز هم خیلی شکننده است؛ اخیراً پس از آشوبهای رخداده در میان شیعیان بحرینی- که علیه حاکمان سنی کشورشان در در اواسط دههی ۱۹۹۰ میلادی قیام کردند- بلافاصله این شبهه مطرح شد که ایران پشت این شورشها بوده است.[۹]
ولی به هرحال، کمی بعد باز بیشتر به دلایل سیاسی همه چیز به شکلی بنیادین تغییر کرد؛ چراکه عربستان سعودی قصد داشت با ایجاد موازنه در برابر عراق جایگاه خود را در منطقه بهبود بخشد و از پیامدهای منفی احتمالی سیاست ایالات متحدهی آمریکا در قبال ایران- بهویژه پس از بمباران تأسیسات نظامی ایالات متحده در ظهران در جولای ۱۹۹۶م- دوری کند. علیرغم این شبههی همیشگی که احتمالاً عناصر ایرانی در این حمله دست داشتهاند،[۱۰] طولی نکشید که سیاست تنشزدایی دیپلماتیک سرعت محیرالعقولی به خود گرفت. بهدنبال دیدار رئیس جمهور ایران، محمد خاتمی (منتخب ۱۹۹۷م) از پادشاهی سعودی در مه ۱۹۹۹م و بسته شدن پیمان دفاعی بین دو کشور در آوریل ۲۰۰۱م، یک تبادل دیپلماتیکی قوی بین طرفین آغاز شد و به اوج خود رسید.
هرچند که انگیزهی پشت این گامها آشکارا سیاسی بود، اما گهگاه اثرات جانبی آن در سطح مذهبی هم قابل مشاهده بود. در اوایل سال ۱۹۹۶م، محمدرضا نوری شاهرودی، سفیر ایران در ریاض، با عبدالعزیز بن باز، مفتی اعظم سعودی و نمایندهی عالی وهابی دیدار کرد و هنگامیکه دو سال بعد، یکی از ائمهی [جمعهی] مدینه به نام عبدالرحمان حُذیفی جرأت کرد با ایراد یک خطبهی ضد شیعی شدیداللحن در حضور رئیسجمهور پیشین ایران، علیاکبر هاشمی رفسنجانی، دوستی تازهشکوفا را بر هم بزند، مقامات سعودی او را بیهیچ درنگی بر کنار کردند.[۱۱]
در واقع، بهنظر میرسد شمار نوشتههای جدلی متقابل که مستقیماً به تحریک مقامات تهران و ریاض خلق، و یا بهطور ضمنی توسط آنها تأیید میشد، طی سالهای اخیر به میزان قابل توجهی کاهش یافته است.[۱۲]با وجود این، دربارهی قابلیت بالقوهی این حرکتها در جهت تحقق تقریبی در سطح کلامی یا فقهی نبایستی بیش از حد مبالغه کرد. در عوض، نگرانیهای مشترک ناشی از خطر روزافزون تروریسم اسلامگرا به ایجاد یک اتحاد تاکتیکی کمک کرد؛ اتحادی که حتی از رژیم طالبان در افغانستان پس از ۱۹۹۶م فراتر رفت؛ طالبانی که کم و بیش آشکارا توسط سعودیها حمایت میشدند و صراحتاً خط مشی خصمانهای علیه ایران شیعی در پیش گرفته بودند.[۱۳] در حال حاضر، بهنظر میرسد سیاست همپیمانسازی با انگیزههای دیپلماتیک که نخستین بار با عنوان سیاست تضامُن فیصل در دههی ۱۹۶۰م شناخته شد، امروز بار دیگر پیروز شده است؛ البته تنها با این تفاوت که این بار ایران شیعی را نیز دربرمیگیرد.
* * *
واکنش نسبت به انقلاب ایران در میان مسلمانان سنی خارج از عربستان سعودی- ازجمله در میان کسانی که با حکومتهای خود مخالف بودند- از همان ابتدا متفاوت بوده است.[۱۴] بهویژه در این خصوص، اخوانالمسلمین مصر پی بردند که برایشان دشوار است تا اشتیاق اولیهی خود را نسبت به [امام] خمینی [رحمهالله علیه] حفظ کنند؛ چراکه حاکمان جدید تهران بیشتر بر هویت شیعی خود تأکید، و در قانون اساسی بر آن تصریح میکردند.[۱۵] عمر تِلِمسانی، رهبر [مرشد عام] اخوانالمسلمین در آن زمان، فرآیند فاصلهگرفتن از شیعه را که پس از یک دورهی نسبتاً کوتاه قابل مشاهده بود، چنین بیان کرده است:
اختلافات بین شیعه و اهلسنت که خاستگاه آن سخنان ناروای شیعه و نه اهلسنت است، بسیار ریشهدار و جدی است. هنگامیکه [امام] خمینی [رحمهالله علیه] انقلاب خود را آغاز کرد، ما از او پشتیبانی کردیم و با وجود اختلافات اعتقادی بنیادینی که بین شیعیان و اهلسنت وجود دارد، در کنار او ایستادیم. … از نظر اعتقادی مذهب اهلسنت یک چیز است و مذهب شیعه چیز دیگری است.[۱۶]
به استثنای چند مورد مانند فتحی عبدالعزیز شقاقی فلسطینی،[۱۷] اکثر قریب به اتفاق اسلامگرایان سنی، بدون آنکه اصولاً گفتگوی موردی را ردّ کنند، از شیعه فاصله گرفتند.[۱۸]
در همان زمان، عمدتاً تحت تأثیر جنگ عراق و ایران (۱۹۸۰-۱۹۸۸م)، نوزایی قابل توجهی در نوشتههای جدلی سُنّی قابل مشاهده است که اساساً تنها علیه حکومت کنونی ایران نبود، بلکه بهطور کلی شیعه را هدف قرار داده بود.[۱۹] نویسندگان با اتّکا بر الگوهایی چون محمد رشید رضا، محبالدین خطیب و ابراهیم جَبهان، برجستهترین وظیفهی خود را این میدانستند که چشمان خوانندگانشان را باز کنند و دربارهی مذهب شیعه در عصر حاضر که حتی از گذشته خطرناکتر است، به آنها هشدار دهند.[۲۰] تجدید چاپ انتقادات تند هر دو طرف در دههی ۱۹۸۰م به دستور روز تبدیل شد[۲۱] و سرنوشت روزنامهنگار سنّی پاکستانی، احسان الهی ظهیر، نشان میدهد که این نوع جدال صرفاً بحثی دانشگاهی با بنمایههای انتقادی نیست. تندروی و پشتکار مداومی که او بهواسطهی آنها برای بیش از یک و نیم دهه (احتمالاً با پشتیبانی عربستان سعودی) به شیعیان حمله کرد و آنها را با استفاده از اختلافات صرف عناوینی مشابه مرتد اعلام کرد، در نهایت دلیلی کافی برای مخالفان وی بود تا او را در سال ۱۹۸۷م در ملأ عام ترور کنند.[۲۲]
انقلاب ایران و بازتاب بحثانگیزی که معلول آن بود، به هیچوجه این بحث بنیادین را تغییر نداد که وحدت اسلامی، والاترین هدف و ایستادگی در برابر توطئههای دشمنان خارجی دین، وظیفهی هر مسلمانی است. ولی به هرحال، با توجه به فضای عمومی بیاعتمادی و دشمنی، همهی تلاشها برای احیای همگرایی اسلامی تاکنون بیثمر مانده است، تا جاییکه سازمانهای حکومتی عهدهدار این تلاشها نشدند.[۲۳] اما در واقع، حتی اگر پاسخ عمومی بهمراتب بزرگتر هم در مورد سازمانهای زیر نظر حکومتی قطعی باشد، این نیز لزوماً شانس موفقیت آن را در جلب همراهی مسلمانان معتقد به مذهبی دیگر افزایش نمیدهد.
بخش قابل توجهی از این بیاعتمادی، ناشی از این ترس بود که ایران تلاش کند انقلاب را به درون دولتهای سنی خاورمیانه صادر کند. این هراس قطعاً بیپایه و اساس نبود؛ زیرا حکومت انقلابی در تهران از قصد تلاش کرد تا نامی برجستهتر برای خودش در میان سازمانهای پاناسلامی ایجاد کند و وحدت اسلامی را سنگ بنای سیاست خود قرار داد.[۲۴] طبق معمول، جدال مذهبی نقطهی آغازین این فعالیتها بود. در تشرین الثانی/نوامبر ۱۹۸۱م، مفتی سعودی عبدالعزیز بن باز، مشهورترین و متعصبترین مخالف مذهب شیعه در پادشاهی سعودی،[۲۵] با صدور فتوا رسماً سنت رایج جشن گرفتن برای میلاد پیامبر [ص] را بدعتی کفرآمیز اعلام کرد. ایران بلافاصله از این موقعیت به نفع خود بهرهبرداری کرد و به درخواست آیتالله حسینعلی منتظری «هفتهی وحدت» را برای نخستین بار در ژانویه ۱۹۸۲م که آشکارا با ایام مولدالنبی همزمان شده بود، جشن گرفت.[۲۶]
طی سالهای بعد، ایران تعداد زیادی همایش برگزار کرد که در آنها مفهوم وحدت اسلامی در مرکز قرار داشت.[۲۷] بهدنبال درگذشت [امام] خمینی [رحمهالله علیه] در ۳ ژوئن ۱۹۸۹م، پس از یکی از این همایشها که منحصراً به موضوع تقریب اختصاص داده شد،[۲۸] تصمیم برای تأسیس یک سازمان مستقل با هدف تقریب بین مسلمانان به تحریک جانشین وی، [حضرت آیتالله العظمی] سیدعلی خامنهای، گرفته شد. نام کنایهآمیز مجمع التقریب بین المذاهب الإسلامیه بر این انجمن جدید نهاده شد و مجلهی آن عنوان معنادار نه کمتر کنایهآمیز رسالهالتقریب را به خود گرفت. حجهالاسلام محمد واعظزاده خراسانی [رحمهالله علیه] دبیرکل مجمع شد و مانند جماعهالتقریب قاهره، این سازمان ایرانی هم بنیاد خاص خود را پیدا کرد.[۲۹] بدین طریق، خاطرهی جماعهالتقریب به شکلی آگاهانه باقی مانده است؛[۳۰] هرچند که از بردن نام محمدتقی قمی جز در موارد کاملاً گریزناپذیر، اجتناب شده است.
البته این تنها نشانهی دالّ بر تلاشهای ایران در راه تقریب نبود. پیش از این، به ابتکارات علمای شیعه در سدهی بیستم میلادی اشاره شد، که بیشک مهمترین آنها «کشف» فایدهی غرض از نامهنگاریهای ادعا شده بین عبدالحسین شرفالدین و سلیم البِشری است که در فصل سوم مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. این علما در تلاش برای تأکید بر درستی اهداف خود، حتی به هنگام تحقیق در تاریخ صدر اسلام گهگاه به جستجوی مواردی پرداختهاند که نمایانگر ویژگیهای تلاشهای تقریبی به ابتکار شیعیان میباشند.[۳۱]
آرمانهای تقریبی ایران نیز ضمن چگونگی رابطه با عربستان سعودی، طی سالهای اخیر بعضاً دستخوش تغییرات قابل توجهی شده است. سازمان تقریب هنوز فعال است و اخیراً اعلام کرده بود «هفدهمین کنفرانس وحدت اسلامی» در مه ۲۰۰۴م برگزار خواهد شد.[۳۲] بهنظر میرسد اخیراً نام آن به المجمع العالَمی للتقریب بین المذاهب الإسلامیه تغییر کرده است؛ دبیرکل آن هم اکنون [آیتالله] محمدعلی تسخیری، رئیس پیشین مجمع اهلالبیت[۳۳] است که بخش مهمی از تلاشهای تقریبی ایران در اوایل دههی ۱۹۹۰م محسوب میشد.[۳۴] همچنین، این سازمان به نحوی مستمر به انتشار آثاری دربارهی فرهنگ اسلامی بهطور کلی، و تقریب بین مذاهب بهطور خاص، پرداخته است.[۳۵] ولی بههرحال، تقریب در چهرهای که امروز [در نیمهی دههی نخست سدهی بیست و یکم میلادی] حکومت ایران از خود در جهان پهناور اسلام ارائه میدهد، آشکارا نقش به مراتب کمتری از سالهای بین ۱۹۸۲ و ۱۹۹۵م بازی میکند. از نیمهی دههی ۱۹۹۰م به بعد، به وضوح تمرکز بر بازسازی دیپلماتیک این رژیمِ زمانی مطرود بود، و در این زمینه موفقیت به شکل قابل ملاحظهای سریعتر و ملموستر بهدست آمد: بهدنبال میزبانی هشتمین اجلاس سازمان کنفرانس اسلامی که از نهم تا یازدهم دسامبر ۱۹۹۷م در تهران برگزار شد، ایران به شکلی قاطع به صحنهی دیپلماتیک بازگشت. درحالیکه مصر اکراه داشت و تنها وزیر امورخارجهی خود را فرستاد، هیأت نمایندگی عربستان سعودی به ریاست ولیعهد و حاکم واقعی این کشور، عبدالله [بن عبدالعزیز] بود.[۳۶] حتی مجلهی اتحادیهی جهان اسلام به همین مناسبت به ذکر عباراتی ستایشآمیز پرداخت.[۳۷]
شاید یکی از دلایل این تغییر در مفهوم سیاست خارجی کشور، شکست آشکار در گسترش روحیهی انقلابی بهسوی هرجایی در خارج از کشور باشد.[۳۸] البته یقیناً عامل دیگر، بحران مشروعیتی بود که رژیم در پایان سال ۱۹۹۴م در پی درگذشت آیتالله العظمی محمدعلی اراکی سالخورده بدان دچار شد. درگذشت وی، این پرسش جدّی را مطرح کرد که آیا امکان اتحاد دوبارهی مرجعیت عام دینیِ حداقل بخش عمدهی مؤمنان شیعه و مقام قانونی رهبر انقلاب که از زمان درگذشت [امام] خمینی [رحمهالله علیه] جدا شده بود، وجود داشت یا نه.[۳۹] پس از چند هفته مباحثات شدید، [حضرت آیتالله العظمی امام] خامنهای [حفظه الله] از تلاش اولیهی خود برای قدرت معنوی [مرجعیت] دست کشید و حتی از حمایت کافی در میان روحانیون ایرانی برخوردار نشد.[۴۰] این نتیجه چندان دور از ذهن بهنظر نمیرسد که این تفکیک آشکار جایگاه رهبری رژیم انقلابی ایران نیز بحث صدور این الگو را به کشورهای دیگر منطقه به دور انداخت، تا چه رسد به مسلمانان سنی؛ چراکه به نمایندهی اصلی شور انقلابی بهعنوان مرجع تقلید معنوی حتی در میان هممذهبان خودش به شکلی غیرجذاب نگریسته میشد.[۴۱]
پیشرفتهای پاناسلامی پیشین ایران، جدای از اینکه در میان خود علمای شیعه نیز بحثانگیز بود، با نظر مساعد چندانی از سوی اهلسنت هم روبهرو نشده بود.[۴۲] به استثنای چند چهرهی غیر قابل ذکر از قبیل شیخ سعید شعبان لبنانی شیعی که به اسلام سنّی گروید و با انجام تلاشهای پیدرپی در دههی ۱۹۸۰م برای مذاکره بین ایران و عربستان سعودی توجهات را بهسوی خود جلب کرد،[۴۳] علمای سنّی، ازجمله آنهایی که خارج از شبهجزیرهی عربستان بودند، با احتیاط واکنش نشان دادهاند. بهویژه الأزهر موضع بسیار ضعیفی گرفت و پیش از آن هم در چاپ سپتامبر ۱۹۷۹م مجلهی الأزهر مقالهای را منتشر کرد که در آن نسبت به مفهوم انقلاب اسلامی ابراز تردید کرد. این موضع در شمارهی نوامبر ۱۹۸۰م با انتقاد تند از [امام] خمینی [ره] و آموزهی مهدویت شیعه دنبال شد.[۴۴]
چهار و نیم سال بعد، جادالحق علی جادالحق، رئیس وقت الأزهر، به این پرسش که چه بر سر جماعهالتقریب آمده است و آیا الأزهر برنامهای برای راهاندازی مؤسسهای مشابه آن دارد یا نه، چنین پاسخ داد:
این گروه (…) مدتها پیش صرفاً به دلایل سیاسی منحل شد. (…) این سازمان از دل مردم برخاسته بود. اگر مردم به تأسیس دوبارهی چنین سازمانی تمایل یافتند، ما بهعنوان نهاد الأزهر به آن نخواهیم پیوست.[۴۵]
دبیرکل وقت شورای عالی امور اسلامی، جمالالدین محمود، حتی از این هم با ابهام کمتری سخن گفت. وی در پاسخ به این پرسش که پیشرفتهای ایران را چگونه ارزیابی میکند، صراحتاً گفت:
من معتقدم ایران یک کشور اسلامی به معنای واقعی کلمه نیست؛ ایران یک کشور شیعه است. (..) اصلاحات داخلی ایران سطحی هستند، با اسلام مطابقت ندارند و مطلقاً اسلامی بودن دولت ایران را تأیید نمیکنند. واژهی اسلام جامهای نیست که هرگاه کسی دلش خواست آن را به تن کند یا از تن به درآورد.[۴۶]
هر دو دورنمای حل اختلاف مذهبی در اسلام را با تردیدهایی مشابه قضاوت کردند. محمود اختلافات را کاملاً غیرقابل حل میدانست؛ زیرا پرسش از «اختلافات روحی» بود و در عین حال، نسبت به تلاشهای «برخی فِرَق اسلامی» (یعنی شیعه البته) برای تحمیل عقاید خود به دیگران هشدار داد.[۴۷] احتیاط دیپلماتیک هم به نوبهی خود بر جادالحق چیره گشت و سوءظن خود را در بین خطوط پنهان کرد. علیرغم لحن ظاهراً آشتیجویانهاش، اظهارات وی مبنی بر اینکه امکان فائق آمدن بر اختلافات عقیدتی بین مذاهب فقهی پس از حل اختلافات سیاسی ممکن است، اشاره دارد به اینکه برای الأزهر حداقل توافق با این شیعیان دارای قدرت در ایران خارج از موضوع بود و این بدان سبب بود که اختلافات سیاسی مورد اشارهی وی اساساً مبتنی بر نظریهی ولایت فقیه [امام] خمینی [ره] بود که پس از مرگ مبدع خود جان سالم بهدر برد و نمایانگر بنیاد مشروعیت روحانیون سیاسی فعلی شیعه درست همچون زمان حیات وی شد.[۴۸]
طی سالهای پس از این مصاحبهها، چندان تغییری در نگرش الأزهر نسبت به رژیم تهران بهوجود نیامده است.[۴۹] نمونهای بارز از دیدگاه رسمی این دانشگاه، دانشنامهی دوجلدی مبانی تاریخ و عقاید اسلامی است که طی سالهای ۱۹۸۴ تا ۱۹۸۸م منتشر شد.
[۱] در این باره رک. Arjomand: “Ideological Revolution”, passim.
[۲] Fürtig: Iran’s Rivalry, passim, esp. 23–۶۰ and 215–۳۰٫
[۳] Schulze: Internationalismus, 359–۶۲٫
[۴] دربارهی این سازمان نک. Schulze: Internationalismus, p. 355 note 73.
[۵] MECS 7/1982–۸۳/۲۳۷f.; see also Schulze: Internationalismus, 301f.
[۶] Kramer: “Tragedy in Mecca”, passim; idem: “La Mecque”, passim;
بهطور کلی، دربارهی موضوع حج در سالهای پس از انقلاب ایران، نک.
the articles in MECS also written by Martin Kramer, esp. 6/1981–۸۲/۲۸۴–۸۸, ۳۰۱–۰۳; ۷/۱۹۸۲–۸۳/۲۴۹–۵۱; ۸/۱۹۸۳–۸۴/۱۷۵–۷۷; ۹/۱۹۸۴–۸۵/۱۶۱–۶۴; ۱۰/۱۹۸۶/۱۴۹–۵۱; ۱۱/۱۹۸۷/۱۷۲–۷۶; ۱۲/۱۹۸۸/۱۸۳–۸۵; ۱۴/۱۹۹۰/۱۸۹ –۹۱; ۱۵/۱۹۹۱/۱۹۱–۹۳; ۱۶/۱۹۹۲/۲۱۶–۱۸; ۱۷/۱۹۹۳/۱۱۶f.; also J. Goldberg: “Saudi Arabia and the Iranian Revolution. The Religious Dimension”, in: D. Menashri (ed.): The Iranian Revolution and the Muslim World, Boulder 1990, 155–۷۰; Fürtig: Iran’s Rivalry, 38ff.
[۷] Fürtig: Iran’s Rivalry, 51;
بمبگذاریها به احتمال قریب به یقین توسط یک گروه جداییطلب بیروتی به نام «نسل خشم عرب» [جیل الغضب العربی] انجام شده بود. ایران هم به نوبهی خود تلاش کرد تا از طریق حادثهای غمانگیز در سال بعد که طی آن ۱۴۲۶ زائر در تونل مینا پایمال و کشته شدند، موجب هراس عمومی شود. با وجود این کشمکشها، روابط دیپلماتیک در ۲۶ مارس ۱۹۹۱م در واکنش به اوضاع ناشی از حملهی عراق به کویت از سر گرفته شد.
[۸] MECS 19/1995/550f. and 20/1996/593.
مترجمان: ازجمله فجایع مرگبار در طول برگزاری مراسم حج از زمان پیروزی انقلاب اسلامی ایران تاکنون عبارتند از:
- ۹ مرداد۱۳۶۶ (۳۱ جولای ۱۹۸۷): کشته شدن ۴۰۲ تن که ۲۷۵ نفر آنان ایرانی بودند و زخمی شدن ۶۴۹ نفر که ۳۰۳ ایرانی در میان آنان بودند. این واقعه در حالی رخ داد که حجاج مشغول سر دادن شعار برائت از مشرکین بودند و با هجوم مسلحانه نیروهای سعودی روبرو شدند.
- ۱۳۶۹: دستکم ۱۴۲۶ تن از حجاج، در پی ازدحام در تونل منتهی به محل رمی جمرات کشته شدند.
- ۱۳۷۳: ۲۷۰ نفر از حجاج، در پی ازدحام جمعیت برای رمی جمرات کشته شدند.
- ۱۳۷۴: در پی آتشسوزی در خیمههای نصب شده در سرزمین منا، ۳۴۳ تن از حجاج کشته و ۱۵۰۰ نفر زخمی شدند.
- ۱۳۷۵: دستکم ۱۱۸ نفر بر اثر ازدحام جمعیت کشته شدند.
- ۱۳۷۸: عربستان سعودی مرگ ۳۵ تن از حجاج را به دلیل ازدحام جمعیت تأیید کرد.
- ۱۳۸۱: دستکم ۲۵۱ تن به دلیل ازدحام کشته شدند.
- ۱۳۸۳: ۳۴۵ نفر بر اثر ازدحام در مراسم رمی جمرات، کشته شدند.
- ۲۰ شهریور۱۳۹۴ (۱۱ سپتامبر ۲۰۱۵): دستکم ۱۱۸ تن در حادثه سقوط بالابر کشته شدند که ۱۱ تن از آنها ایرانی بودند.
- فاجعهی منا، مرگبارترین حادثه درحج تمتع که ۲ مهر ۱۳۹۴ش (۱۰ ذیالحجه ۱۴۳۶ق/۲۴ سپتامبر ۲۰۱۵) روی داد. بر اساس آمار منتشر شده تا ۱۳ مهر ۱۳۹۴(۵ اکتوبر ۲۰۱۵) از سوی مراجع رسمی کشورهایی که زائران آنها در فاجعه منا کشته یا زخمی شدهاند، در این حادثه مرگبار، ۲۹۴۷ تن کشته یا مفقود شدند. بر این اساس، ۱۱ کشور ایران، مالی، نیجریه، مصر، بنگلادش، اندونزی، اتیوپی، هند، پاکستان، نیجر و بنین با تعداد کشته و مفقود بیشتر از ۱۰۰ نفر، در صدر ۳۹ کشوری هستند که از این واقعه دچار آسیب انسانی شدند. بر اساس این آمار، جمهوری اسلامی ایران، با مجموع ۴۶۴ کشته و مفقود، و همچنین ۱۵۹ مجروح، بیشترین آسیب را از این فاجعه دید. البته در ۲۴ مهر ۱۳۹۴ (۱۶ اکتبر ۲۰۱۵) برخی خبرگزاریها و پایگاههای خبری، از پایان تحقیقات وزارت بهداشت عربستان درباره کشتهشدگان و مفقودان فاجعهی منا خبر دادند. بر اساس آمار این وزراتخانه، ۷۴۷۷ تن در این فاجعه کشته شدند. یکی از موارد عجیب در این آمار، اعلام ۱۵۰۷ عربستانی کشته شده است که تا آن زمان در هیچ منبعی دیده نشده بود.
[۹] Frankfurter Allgemeine Zeitung, 24 . Febr. 1996 , S. 3; vgl. M.F. Mühlböck: “Sunniten und Schiiten in Bahrain”, in: H. Preissler/H. Stein (hrsg.): Annäherung an das Fremde. XXVI. Deutscher Orientalistentag vom 25. bis 29.9.1995 in Leipzig. Vorträge, Stuttgart 1998, 321–۲۵٫
[۱۰] Cf. J. Teitelbaum: Holier Than Thou. Saudi Arabia’s Islamic Opposition, Washington 2000, 83–۹۸٫
[۱۱] روابط ایران و عربستان در نیمهی دوم دههی ۱۹۹۰م. به طور دقیق در آثار زیر مورد بحث و بررسی قرار گرفته است:
MECS 19/1995/550f., 20/1996/593f., 21/1997/618–۲۰, ۲۲/۱۹۹۸/۵۲۹–۳۱, ۲۳/۱۹۹۹/۵۱۵–۱۸, and 24/2000/502f.; cf. also J.A. Kechichian: “Trends in Saudi National Security”, MEJ 53/1999/232–۵۳, on 233ff.
[۱۲] بهعنوان یکی از آخرین عناوین مرتبط در این باره نک. الحدّاد، الموسوعه الوهّابیه و الشیعه الإمامیه (۱۹۹۸م). مترجمان: منظور نویسنده از سالهای اخیر، طبیعتاً سالهای پایانی سدهی بیستم میلادی و زمان نگارش کتاب حاضر است.
[۱۳] A. Rashid: Taliban. Islam, Oil and the New Great Game in Central Asia, London 2000, 196–۲۰۶; MECS 22/1998/146–۴۸;
عربستان سعودی روابط دیپلماتیک خود را با طالبان تنها پس از حملات تروریستی به نیویورک و واشنگتن از ۲۵ سپتامبر ۲۰۰۱م قطع کرد.
[۱۴] شماری از متفکران عرب بر این باورند که واکنشها در ابتدا به هیچوجه متفاوت و یا متعارض نبوده است؛ بلکه همهی اسلامگرایان در ابتدای امر، بیهیچ قید و شرطی، انقلاب اسلامی ایران را تأیید کردند؛ اما هنگامی که مبارزات سعودیها علیه انقلاب ایران با صرف مبالغ هنگفت آغاز شد، رد مواضع پیشین بهتدریج در میان اسلامگرایان آغاز شد و بلکه به مرحلهی تکفیر رسید. برای کسب اطلاعات بیشتر دربارهی مواضع اسلامگرایان در این باره، نک. ولید عبدالناصر، التیارات الإسلامیه فی مصر و مواقفها تجاه الخارج، القاهره: دارالشروق، ۲۰۰۱م؛ برگرفته از راینر برونر، الأزهر و الشیعه: التقریب الإسلامی فی القرن العشرین؛ ترجمه من اللغه الألمانیه: محمد صفار، راجعه علی النسخه الإنکلیزیه: عبدالرحمن أبوذکری، التحریر: أحمد محمود إبراهیم، ص۴۶۱ (پاورقی اول)- مترجمان.
[۱۵] Matthee: “The Egyptian Opposition”, passim, primarily 251–۶۵; idem: “Arab Commentaries on the Iranian Revolution”, Iranian Studies 17/1984/303–۱۲; J.J.G. Jansen: “Echoes of the Iranian Revolution in the Writings of Egyptian Muslims”, in: D. Menashri (ed.): The Iranian Revolution and the Muslim World, Boulder 1990, 207–۱۸; Sivan: Sunni Radicalism, esp. 22–۲۶; Buchta: Die iranische Schia, 227–۳۴;
دربارهی قانون اساسی ایران، نک. S. Tellenbach: Untersuchungen zur Verfassung derIslamischen Republik Iran vom 15. November 1979, Berlin 1985, and Arjomand: “Authority in Shiism”, passim.
[۱۶] به نقل از: Matthee: “The Egyptian Opposition”, ۲۶۲f.؛ دربارهی تلمسانی (۱۹۰۳/۱۹۰۶-۱۹۸۶)، نک. G. Kepel: The Prophet and Pharaoh. Muslim Extremism in Egypt, London 1985, 105f. و همچنین، زندگینامهی خودنوشت وی با عنوان: ذکریّات لامذکّرات، القاهره ۱۹۸۵م.
[۱۷] او (متولد ۱۹۴۳م) کتابی را که اغلب از آن با عنوان الخمینی: الحلّ الإسلامی و البدیل یاد شده است، نوشت و بعد از آن هم گرایش خود را در طرفداری از ایران حفظ کرد. نک. M. Hatina: Islam and Salvation in Palestine. The Islamic Jihad Movement, Tel Aviv 2001, 23ff., 53ff. and index, s.v.؛ وی در اکتبر ۱۹۹۵م در مالت [کشوری در جنوب اروپا و مرکز دریای مدیترانه] ترور شد، اقدامی که به باور بسیاری توسط اطلاعات اسرائیل انجام شده است؛ همچنین، نک. Buchta: Die iranische Schia, 111؛ العلاونه، ذیل الأعلام، صص۱۴۹-۱۵۰؛ MECS 19/1995/125. مترجمان: گفته میشود فتحی شقاقی تنها عربی بود که در روز جمعه در تهران خطبه خواند.
[۱۸] MECS 14/1990/185; 15/1991/195–۹۸٫
[۱۹] شلبی، کلّنا إخوه، ص۳۰ به بعد؛ او در این کتاب جنگ نخست خلیج را «بازگشت به جاهلیت» (العوده الی الجاهلیه) نامید.
[۲۰] برای مثال، نک. غریب، و جاء دور المجوس، صص۷، ۱۳۱، ۱۴۲ و…؛ التُرکُمانی، تعریف بمذهب الشیعه الإمامیه، ص۵ به بعد؛ ظهیر، الردّ علی الدکتور علی عبدالوحید وافی، ص۱۱ به بعد؛ النجرامی، الشیعه فی المیزان، ص۵ به بعد (که حتی جنگهای صلیبی را بهعنوان بخشی از توطئهی شیعه علیه اسلام تفسیر میکند)؛ دربارهی کتاب ما یجب أن یعرفه المسلم عن عقائد الروافض الإمامیه (القاهره ۱۹۹۴م) نوشتهی احمد بن عبدالعزیز حمدان، رویکرد جدلی ضد شیعه ریشهی خانوادگی داشت؛ زیرا نویسنده در همان ابتدای کتاب (ص۵) خود را خواهرزادهی ابراهیم جَبهان معرفی کرده است.
[۲۱] در اینجا تنها بهعنوان نمونه به این موارد اشاره میشود: جارالله: الوشیعه (۱۹۸۲م)، الخطیب: الخطوط العریضه (۱۹۸۲م)، القَصیمی: السیره بین الإسلام و الوثنیه (۱۹۸۲م)، و از سوی شیعه: محسن الأمین: الحصون المنیعه (۱۹۸۵م)، مغنیّه، هذه هی الوهابیه (۱۹۸۷م).
[۲۲] یوسف، تتمه الأعلام، ج۱، ص۲۳؛ قس. آگهی درگذشت وی در: Islamic Studies 26/1987/2/230؛ همچنین در مجموع، نک. جاوید جمال دَسکَوی، علامهی احسان الهی ظهیر، لاهور ۱۹۹۰م؛ دربارهی اینگونه آثار و نویسندگان آنان، نک. Ende: “Sunni Polemical Writings”, passim.
[۲۳] در بیشتر موارد، این تلاشها توسط گروههای کم و بیش توطئهگر و تاحدی گمنام انجام شده است: گذشته از جمعیه آلالبیت که پیش از این در بالا به آن اشاره شد (ص۳۷۵، پاورقی ۱۵۵)، جمعیه کل مسلم هست که گزارش تأسیس آن توسط مجلهی الأزهر در کانونالأول/دسامبر ۱۹۸۰م منتشر شد. فردی به نام کامل البوهی که قصد داشت شعبههایی «در همهی کشورهای جهان» تأسیس کند، بهعنوان دبیرکل سازمان معرفی شد (مجله الأزهر، ج۵۳، شمارهی۱، کانونالأول/ دسامبر ۱۹۸۰م، ص۱۹۴)؛ غریب از سازمانی به نام دارالتوحید یاد میکند که ظاهراً در کویت مستقر است: و جاء دور المجوس، صص۱۳۱-۱۳۲؛ اما هیچگونه اطلاعات بیشتری ارائه نمیدهد.
[۲۴] ویلفرید بوختا رسالهی دکتری خود را با موضوع وحدت اسلامی بهعنوان یکی از مؤلفههای سیاست حکومت ایران پس از انقلاب به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار داده و در دانشگاه بن از آن دفاع کرده است. این اثر با عنوان زیر در هامبورگ به چاپ رسیده است:
Buchta: Die iranische Schia und die islamische Einheit, 1979–۱۹۹۶; vgl. auch idem: “Die inneriranische Diskussion”, und Landau: Politics, 259f.
[۲۵] دربارهی ابنباز (۱۹۱۱/۱۹۱۲-۱۹۹۹م)، نک. قَلیمه: معجم، صص۱۵۶-۱۵۷؛ عبدالرحمن بن یوسف الرحمه: الإنجاز فی ترجمه الإمام عبدالعزیز بن باز (…)، بیروت ۱۴۱۹ق/۱۹۹۹م؛ Ende: “Religion, Politik und Literatur in Saudi-Arabien”, part III. ؛ برای آشنایی با دیدگاهی کاملاً ضد وهابی، رک. صالح الوردانی: ابنباز، فقیه آلسَعود، القاهره ۱۹۹۸م.
[۲۶] MECS 6/1981–۸۲/۲۹۰; Buchta: Die iranische Schia, 102–۰۴; Montaẓerī: Matn-e kāmel-e khāṭerāt, 300–۰۲, ۴۸۳f.; Masīḥ Muhājirī: Background of the Islamic Unity, Tehran 21408/1988, 6; regarding the background, cf. A. Schimmel: Und Muhammad ist sein Prophet. Die Verehrung des Propheten in der islamischen Frömmigkeit, Düsseldorf, Cologne 1981, 124–۳۸, and G.E. von Grunebaum: Muhammadan Festivals, London 1976, 67–۸۴٫
[۲۷] مهمترین این گردهماییها که مجموعههای بزرگی هم دربارهی آنها منتشر شده است، عبارتند از: «کنگرهی جهانی ائمهی جمعه و جماعات»، «همایش اندیشهی اسلامی» (نک. MECS 7/1982–۸۳/۲۳۹f.; 8/1983–۸۴/۱۶۸; Buchta: Die iranische Schia, 105–۱۰) و «کنفرانس بینالمللی وحدت اسلامی» (دربارهی ششمین نشست آن، نک. Spektrum Iran 7/1994/1/65f.).
[۲۸] مترجمان: منظور نویسنده چهارمین کنفرانس وحدت اسلامی با عنوان «تقریب بین مذاهب اسلامی» است که با حضور جمعی از اندیشمندان جهان اسلام از سوی سازمان تبلیغات اسلامی در تهران برگزار شد.
[۲۹] بوختا دربارهی مجمعالتقریب به تفصیل به بحث میپردازد: Die iranische Schia, 251–۷۴, and idem: “Tehran’s Ecumenical Society”, passim؛ دربارهی «چهارمین کنفرانس وحدت اسلامی» که منجر به تشکیل سازمان شد، نک. گزارش مبسوط کیهان در ۹ اکتبر ۱۹۹۰م، ص۳؛ ۱۰ اکتُبر ۱۹۹۰م، صص۶، ۱۹ و ۲۳؛ ۱۳ اکتبر ۱۹۹۰م، ص۳؛ همچنین، مقالات واعظزاده در مجلهی مشکوه، چاپ مشهد، شمارهی ۲۷، ۱۹۹۰م، صص۱-۲۳؛ شمارهی ۲۸، ۱۹۹۰م، صص۱-۱۵؛ شمارهی ۲۹، ۱۹۹۰-۱۹۹۱م، صص۱-۱۰؛ شمارهی۳۰، ۱۹۹۱م، ۱-۱۲؛ شمارهی۳۱، ۱۹۹۱م، ۴-۲۶؛ برای کسب اطلاعات بیشتر نک. همان، شمارهی۳۲، ۱۹۹۱م، ص۴؛ شمارهی۳۵، ۱۹۹۲م، صص۲۱۲-۲۱۳؛ شمارهی ۳۸، ۱۹۹۳م، صص۱۹۱-۱۹۲؛ نام این مؤسسه (واقع در قم) در این اثر هم ذکر شده است: راهنمای مراکز فرهنگی (…) شهرستان قم، قم ۱۹۹۱/۱۹۹۲م، ص۶۲؛ سرانجام نک. گفتگو با واعظزاده در تقریب بین مذاهب اسلامی. ویژهنامهی پنجمین کنفرانس وحدت اسلامی، شهریورماه ۱۳۷۱ش/ربیعالأول ۱۴۱۳ق، تهران ۱۹۹۳م، صص۷-۱۷ (از دکتر ویلفرید بوختا برای تهیهی دو منبع اخیرالذکر سپاسگزارم)؛ همچنین، نک. MECS 16/1992/202f.، و المیلاد: خطاب الوحده الإسلامیه، صص۲۸۳-۲۹۹٫
مترجمان: دبیرکلهای مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی از بدو تأسیس تاکنون بهترتیب عبارتند از: ۱- آیتالله محمد واعظزاده خراسانی؛ ۲- آیتالله محمدعلی تسخیری؛ ۳- آیتالله محسن اراکی؛ ۴- حجتالاسلام و المسلمین دکتر حمید شهریاری.
[۳۰] این امر منجر به تجدید چاپ همهی مجلدات رسالهالتقریب در سال ۱۹۹۱م به ابتکار سازمان تقریب در تهران شد؛ نک. مشکوه، شمارهی ۳۳، ۱۹۹۱م، ص۲۲۱٫
[۳۱] برای مثال، نک. جواد مصطفوی: «اتحاد و همبستگی یا تفاهم شیعه و سنی در نهجالبلاغه»، مشکوه، شمارهی ۲، ۱۹۸۳م، صص۲۵-۶۰؛ رسول جعفریان، اندیشهی تفاهم مذهبی در قرن هفتم و هشتم هجری، قم ۱۳۷۱ش/۱۹۹۲م (همچنین، نک. Spektrum Iran 6/1993/3/94).
[۳۲] نک. تارنمای مجمع <http://www.taghrib.org>. مترجمان: عناوین کنفرانسهای بینالمللی وحدت اسلامی از ابتدا تاکنون: ۱- وحدت اسلامی؛ ۲- امام خمینی(ره) و وحدت اسلامی؛ ۳- دستاوردهای وحدت اسلامی؛ ۴- تقریب بین مذاهب اسلامی؛ ۵- طلایهداران وحدت؛ ۶- نقش تفاهم فکری در تقریب مذاهب اسلامی؛ ۷- مبانی تقریب؛ ۸- قرآن و سنت؛ ۹- سیره و وحدت اسلامی؛ ۱۰- حکومت از دیدگاه مذاهب اسلامی؛ ۱۱- ویژگیهای اساسی اسلام؛ ۱۲- اسلام و امت اسلامی در قرن آینده؛ ۱۳- امت اسلامی، رنجها و آرزوها؛ ۱۴- جایگاه اهل بیت(ع) در اسلام و امت اسلامی؛ ۱۵- پایبندی به اصول و پاسخگویی به نیازهای زمان در فقه مذاهب اسلامی؛ ۱۶- جهان شمولی اسلام و جهانیسازی؛ ۱۷- بیداری اسلامی، چشماندازهای آینده و هدایت آن؛ ۱۸- استراتژی تقریب مذاهب اسلامی؛ ۱۹- مسلمانان در کشورهای غیراسلامی؛ حقوق، وظایف، مشکلات و راهکارها؛ ۲۰- ویژگیهای سیرهی پیامبراعظم (ص)؛ ۲۱- منشور وحدت اسلامی؛ نقد و بازنگری؛ ۲۲- امت اسلامی: چالشها، راهکارها؛ ۲۳- امت اسلامی؛ تنوع مذهبی تا فرقهگرایی؛ ۲۴- راهکارهای اندیشهای و کاربردی تحقق تقریب مذاهب اسلامی؛ ۲۵- ارزیابی عملکرد بیست سالهی مجمع التقریب و نشست بیداری اسلامی؛ ۲۶- پیامبر اکرم (ص)، نماد هویت امت واحدهی اسلامی؛ ۲۷- قرآن کریم و نقش آن در وحدت امت اسلامی؛ ۲۸- امت واحدهی اسلامی؛ چالشها و راهکارها؛ ۲۹- بحرانهای کنونی جهان اسلام؛ ۳۰- وحدت و ضرورت مقابله با جریانهای تکفیری؛ ۳۱- وحدت و الزامات تمدن نوین اسلامی؛ ۳۲- قدس، محور وحدت امت؛ ۳۳- وحدت امت در دفاع از مسجدالاقصی؛ ۳۴- همکاریهای اسلامی در مواجهه با مصائب و بلایا؛ ۳۵- اتحاد اسلامی: صلح و پرهیز از تنازع و تفرقه در جهان اسلام.
[۳۳] مجمع جهانی اهل بیت علیهمالسلام سازمانی غیردولتی است که با هدف معرفی اسلام، نشر معارف قرآن و اهل بیت(ع)، تقویت وحدت اسلامی و حمایت از پیروان اهل بیت در جهان تشکیل شده است. این سازمان در سال ۱۳۶۹ش با حمایت آیتالله خامنهای رهبر جمهوری اسلامی ایران راهاندازی شد. مجمع جهانی اهلبیت از سه رکن مجمع عمومی، شورای عالی و دبیرکل تشکیل شده است. مجمع عمومی اعضای شورای عالی را انتخاب میکنند. همچنین شورای عالی دبیرکل آن را پیشنهاد میدهد و رهبر جمهوری اسلامی ایران او را منصوب میکند. دبیرکل عالیترین مقام اجرایی مجمع جهانی اهل بیت(ع) است که برای اداره مجمع و اجرای سیاستهای مصوب، از سوی شورای عالی انتخاب و با حکم ولی فقیه منصوب میشود. تاکنون پنج دبیرکل برای مجمع انتخاب شدهاند: ۱- محمدعلی تسخیری (از اردیبهشت ۱۳۶۹ تا مرداد ۱۳۷۸)، ۲- علیاکبر ولایتی (از مرداد ۱۳۷۸ تا مهر۱۳۸۱)، ۳- محمدمهدی آصفی(از مهر ۱۳۸۱ تا فروردین ۱۳۸۳)، ۳- محمدحسن اختری(از فروردین ۱۳۸۳ تا شهریور ۱۳۹۸)، ۴- رضا رمضانی گیلانی (از شهریور ۱۳۹۸).
[۳۴] دربارهی تسخیری (متولد ۱۹۴۴م) و رابطه اهلالبیت (یا المجمع العالَمی لأهلالبیت) که در مه ۱۹۹۰م تأسیس شد، نک.MECS 14/1990/181, 16/1992/202f., and Buchta: Die iranische Schia, 275–۹۲؛ تسخیری چند سال پیش هم بهعنوان رئیس یک سازمان (جدید؟) به نام رابطه الثقافه و العلاقات الإسلامیه فعالیت میکرد؛ نک. الحیاه، ۱۸ ژوئن ۲۰۰۰م، ص۸؛ همچنین برای مشاهدهی مختصری از سرگذشت [آیتالله] تسخیری، نک. تارنمای مجمع: <http://www.taghrib.org/arabic/aminalaam/taskhiri.htm>؛ بهدنبال سقوط صدام حسین، وی در حال حاضر (فوریه ۲۰۰۴م) نمایندهی [آیتالله العظمی] خامنهای در نجف بهشمار میرود.
مترجمان: آیتالله محمدعلی تسخیری فرزند مرحوم حجتالاسلام و المسلمین حاج شیخ علی اکبر، متولد ۱۳۲۳ش/۱۳۶۴ق در نجف اشرف و پدرش اهل تنکابن، یکی از شهرهای غرب استان مازندران بود. وی تحصیلات ابتدایی و متوسطه خود را در نجف گذراند و دروس حوزوی را تا مرحله درس خارج در محضر اساتید بزرگی نظیر آیات عظام شهید سید محمد باقر صدر، خویی، سید محمد تقی حکیم، شیخ جواد تبریزی، شیخ کاظم تبریزی، صدر بادکوبی و شیخ مجتبی لنکرانی سپری کرد و در کنار آن دروس دانشگاهی را نیز در رشته ادبیات عرب و فقه و اصول در دانشکده فقه نجف فرا گرفت. آیتالله تسخیری همزمان با تحصیل در حوزه علمیه نجف اشرف به تدریس دروس رایج نیز اشتغال داشت؛ وی در زمینه شعر و ادبیات عرب نیز از محضر اساتید بزرگی مانند آیتالله شیخ محمدرضا مظفر، شیخ عبدالمهدی مطر و شیخ محمد امین زینالدین بهره برد. در آغاز جوانی با اشتیاق فراوان به شعر و ادبیات عرب، قصائد عربی سرود و سخنرانیهای ادبی در مناسبتهای مختلف و محافل گوناگون شعر و ادب ایراد کرد؛ وی در مبارزات سیاسی علیه رژیم بعث عراق حضوری فعال داشت و در این رابطه به زندان افتاد و به اعدام محکوم شد ولی به یاری خداوند متعال نجات یافت. در سال ۱۳۵۰ هجری شمسی به حوزه علمیه قم رفت و نزدیک به ۱۰ سال در درس اساتید بزرگی چون آیتالله گلپایگانی، آیتالله وحید خراسانی و آیتالله میرزا هاشم آملی شرکت کرد؛ در این مدت همچنین به تدریس علوم حوزوی و ادب عربی در پارهای مراکز علمی و دانشگاهی سراسر کشور پرداخت و با پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی ایران تمامی وقت خویش را صرف امور فرهنگی و تبلیغات اسلامی در داخل و خارج کشور کرد. سرانجام، این عالم وارسته در ۲۸ مرداد ۱۳۹۹ش/۲۸ ذیالحجه ۱۴۴۰ق در تهران درگذشت و در ۳۰ مرداد در قم، تشییع و با اقامهی نماز میت توسط آیتالله نوری همدانی در حرم حضرت معصومه (س) دفن شد.
ازجمله فعالیتهای فرهنگی، تبلیغی، اجرایی و علمی آیتالله تسخیری عبارتند از: ۱- عضو مجلس خبرگان رهبری استان گیلان از سال ۱۳۷۷؛۲- مشاور مقام معظم رهبری در امور فرهنگی جهان اسلام؛ ۳- معاون بینالملل دفتر مقام معظم رهبری از سال ۱۳۶۹؛ ۴- مشاور عالی امور بینالملل بعثه مقام معظم رهبری در امور حج و معاون بینالملل آن؛ ۵- رئیس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی از زمان تأسیس ۱۳۷۳ تا۱۳۸۰؛ ۶-مشاور وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی در امور بینالملل؛ ۷- معاون بینالملل سازمان تبلیغات اسلامی از ۱۳۶۰ تا ۱۳۷۰؛ ۸- عضو هیأت امنای سازمان تبلیغات اسلامی؛ ۹- مسئول کمیته نظارت بر برنامههای آموزشی طلاب خارجی در داخل و خارج کشور؛ ۱۰- دبیرکل مجمع جهانی اهل بیت (علیهم السلام) به مدت ۹ سال و عضو شورای عالی آن؛ ۱۱- عضو شورای عالی مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی؛ ۱۲- دبیرکل مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی؛ ۱۳- عضو کمیته فقهی مجمع اهل بیت مستقر در حوزه علمیه قم؛ ۱۴- رئیس کمیته فرهنگی هشتمین کنفرانس سران اسلامی در تهران؛ ۱۵- رئیس کمیته هماهنگی فعالیتهای مشترک اسلامی در سازمان کنفرانس اسلامی؛ ۱۶- عضو افتخاری برخی مراکز علمی و دانشگاهی در کشورهای سوریه و سودان؛ ۱۷- عضو هیأت امنای سازمان مدارس دینی خارج از کشور؛ ۱۸- عضو هیأت امنای سازمان دفاع از حقوق کودکان(کافل)؛ ۱۹- عضو کمیته عالی امور فرهنگی مؤسسه امیرکبیر از سال ۱۳۶۰ تا ۱۳۷۵؛ ۲۰- عضو هیأت امنای دانشکده اصول دین تهران؛ ۲۱- رئیس هیأت امنای دانشگاه ادیان و مذاهب اسلامی؛ ۲۲- نماینده جمهوری اسلامی ایران در بسیاری از کنفرانسهای سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی خارج از کشور؛ ۲۳- عضو مجمع فقه اسلامی جده از زمان تأسیس۱۳۶۲ و نماینده حوزههای علمیه ایران و نماینده رسمی مذهب شیعه اثنی عشری در آن؛ ۲۴- استاد دانشگاه امام صادق(ع) در رشته فقه مقارن؛ ۲۵- استاد دانشگاه تربیت مدرس در رشته اقتصاد اسلامی؛ ۲۶- اشراف بر مجلههای التوحید، رسالهالثقلین و رسالهالتقریب به عربی که هنوز هم منتشر میشوند؛ ۲۷- عضو کمیته فقهی بانک جهانی توسعه اسلامی؛ ۲۸- عضو هیأت امنای سازمان فرهنگی اکو؛ ۲۹- عضو مجمع زبان عربی دمشق؛ عضو مجلس شرعی هیأت حسابرسی مؤسسات مالی در بحرین. ۳۰- عضو مؤسسه اندیشه اسلامی «آل البیت»؛ ۳۱- نائب رئیس اتحادیه جهانی علمای اسلام؛ ۳۲- مشارکت در تأسیس بسیاری از مؤسسات فرهنگی و اجتماعی بینالملل؛ ۳۳- تألیف نزدیک به ۵۰ کتاب و جزوه در موضوعهای مختلف مثل: تفسیر، اقتصاد اسلامی، مسائل فقهی، فکری و تاریخی که برخی از آنها به زبانهای انگلیسی، اردو و برخی زبانهای دیگر ترجمه شده است؛ ۳۴- تألیف نزدیک به ۳۵۰ مقاله در موضوعهای مختلف که بسیاری از آنها به زبانهای مختلف ترجمه شده و در مجلات منتشر شده است؛ ۳۵- تدریس در برخی از دانشگاهها، دانشکدهها و حوزههای علمیه؛ ۳۶- حضور در بیش از ۶۵۰ برنامه رادیویی و تلویزیونی به زبانهای فارسی و عربی؛ ۳۷- بیش از ۲۰۰ مجله و روزنامه در سراسر جهان به زبانهای مختلف مقالهها و مصاحبههای آیتالله تسخیری را چاپ کرده یا پیرامون شخصیت وی مطلب نوشتهاند؛ ۳۸- سرودن بیش از ۳۰ قصیده به زبان عربی. که این اشعار در دیوانی به نام «اوراق و اعماق» چاپ و منتشر شده است؛ ۳۹- عضویت و حضور در بیش از ۲۰۰ کنفرانس و سمینار جهانی به نمایندگی از جمهوری اسلامی ایران؛ ۴۰- ترجمه ۱۳ کتاب از فارسی به عربی؛ ۴۱- نوشتن حدود ۱۳ تقریر از درسهای اساتید خود در فقه و اصول؛ ۴۲- راهنمایی یا مشاوره در بیش از ۲۰ رساله دانشگاهی.
[۳۵] سه شمارهی نخست ویراست اینترنتی مجلهالتقریب را میتوانید در این نشانی اینترنتی بیابید: <http://www.altaghrib.net>
[۳۶] MECS 21/1997/159ff.; Buchta: “The Failed Pan-Islamic Program”, ۲۸۱f.;
ایران ریاست سازمان کنفرانس اسلامی را تا زمان اجلاس بعدی آن به سال ۲۰۰۰م در قطر حفظ کرد: MECS 24/2000/118ff.؛ طی این دوره، «اتحادیهی بینالمجالس اسلامی» افتتاح شد و مقرّ آن در تهران تعیین شد: MECS 23/1999/118.
[۳۷] The Muslim World League Journal 25/10 (Feb. 1998), 19–۲۳٫
[۳۸] مترجمان: نویسندهی محترم از سیاست رسمی و همیشگی جمهوری اسلامی ایران برای «گسترش مسالمتآمیز آرمانهای انقلاب» متأسفانه تعبیر به «شکست» کرده است. به فرمودهی آیتالله العظمی خامنهای: «هدف این نیست که ما انقلاب را به شکل متعارف در عرف سیاسی و قاموس سیاسی به این کشور و آن کشور صادر کنیم؛ انقلاب چیزی نیست که با ابزارهای سیاسی بشود آن را صادر کرد یا با ابزارهای نظامی و امنیتی بشود آن را پیش برد؛ این غلط است؛ ما از اول، این راه را بستیم.» تازه با وجود این سیاست رسمی، «انقلاب اسلامی ایران» به نقطهی عطف باشکوهی در تحولات جهان اسلام و بهویژه غرب آسیا و شمال آفریقا تبدیل شده است که بهعنوان نمونه میتوان به این احزاب و گروهها که تحت تأثیر انقلاب اسلامی در جهان بهوجود آمده و یا فعال شدهاند، اشاره کرد: ۱- در لبنان: جنبش امل، حزب الله لبنان، جبهه اسلامی، مجمع روحانیون اسلامی: سنی و شیعه، مقاومت اسلامی، گروه مجموعات الحسین، جبهه جهاد، گروه توحید، جبهه آزادیبخش لبنان، جبهه مستضعفین فی الارض، جنبش توحید اسلامی لبنان که علیرغم سنی بودن این جنبش، به دفعات از امام خمینی(ره) و جمهوری اسلامی ایران حمایت کرده است؛ ۲- در فلسطین: حماس و جهاد اسلامی؛ ۳- در عراق: مجلس اعلای عراق و حزب الدعوهی عراق؛ ۴- در حوزهی خلیج فارس: حزب الدعوهی خلیج؛ ۵- در عربستان: جبههی انقلاب اسلامی شبه جزیره و حزب الله حجاز (سنی های عربستان که تحت تأثیر جمهوری اسلامی ایران می باشند)، و حزب آزادی بخش شبه جزیره (شیعیان عربستان که ساکن منطقهی نفتخیر عربستان هستند)؛ ۶- در سودان: جبهه اسلامی قومی سودان (گروهی سنیمذهب منشعب از اخوانالمسلمین)؛ ۷- در تونس: حزب نهضت تونس؛ ۸- در بحرین: جبهه اسلامی برای آزادی بحرین(شیعه)؛ ۹- در مراکش: گروه عدل و احسان و جنبش مجاهدین؛ ۱۰- در کویت: دارالتوحید، جنبش آزادی بخش و حزب الدعوه؛ ۱۱- در الجزایر: جبهه نجات اسلامی، حزبالله الجزایر و جنبش اسلامی الجزایر؛ ۱۲- در مراکش: جنبش مجاهدین؛ ۱۳- در قطر: جنبش آزادی بخش؛ ۱۴- در اردن: جنبش توحید(گروهی از فلسطینیهای ساکن اردن)؛ ۱۵- در مصر: سازمان آزادیبخش اسلامی (از انشعابات اخوانالمسلمین)، جماعه الاسلامی (سنی) و سازمان جهاد (سنی)؛ ۱۶- در پاکستان: نهضت اجرای فقه جعفری؛ ۱۷- در ترکیه: حزب اسلامگرای رفاه. جدای از این حرکتهای ناشی از بیداری اسلامی، قدرت نرم انقلاب اسلامی ایران هم امروزه به بنیادی تبدیل شده است که نویدبخش ظهور تمدن نوین اسلامی است: «برابر نظریه متفکران، قرن ۲۱ قرن غلبه قدرت نرم بر قدرت سخت است. … قدرت نرم انقلاب اسلامی تفاوت اساسی با قدرت نرم در فرهنگ لیبرال دمکراسی غرب دارد. در قدرت نرم انقلاب اسلامی نگاه جدید به انسان، تفکر انسانی، جامعه و معنویت جای خود را به مؤلفه های مادیگرایی داده است و کارکردهایی چون احیای هویت جهان اسلام، ارتقا بیداری اسلامی، بازسازی تمدن نوین اسلامی، تغییر معادله قدرت در منطقه، به چالش کشیدن هژمونی غرب، گشایش جبهه ثالث در روابط بینالملل، الهام بخشی، پرچمداری انقلاب فرهنگی جهانی و همکاری و همگرایی منطقه ای را برای جامعه بشری خصوصاً جهان اسلام به ارمغان آورده است و رویکرد جدیدی در دفاع بازدارنده به عنوان تأثیرگذاری مطلوب قدرت نرم و پیشرفته ماهیت و جوهره فرهنگی انقلاب اسلامی بر سایر مؤلفه های دیگر قدرت در روابط بین الملل حاکم و راه و رسم جدیدی را در پیش روی مسلمانان مستضعفان و آزادی خواهان قرار داده است که در نوع خود بیبدیل است.» برای کسب اطلاعات بیشتر نک. سید محمد حسینی و عبدالله مبینی، «تأثیرات منطقهای و بینالمللی قدرت نرم انقلاب اسلامی»، فصلنامهی تحقیقات فرهنگی ایران، دورهی ششم، شمارهی۲، تابستان۱۳۹۲ش، صص۲۳-۶۶؛ عنایتالله یزدانی و جمیل اخجسته، «بررسی تطبیقی “صدور انقلاب” در گفتمان های سیاسی جمهوری اسلامی ایران»، فصلنامهی علمی-پژوهشی پژوهشنامهی انقلاب اسلامی، سال نخست، شمارهی۳، تابستان ۱۳۹۱ش، صص۵۹-۸۶؛ مصطفی ملکوتیان، «تأثیرات منطقهای و جهانی انقلاب اسلامی ایران»، مجلهی دانشکدهی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، شمارهی۶۱، پاییز۱۳۸۲ش، صص۲۶۵-۲۸۵؛ «تأثیر انقلاب اسلامی در جنبشهای اسلامی جهان»، مجلهی امید انقلاب، شمارهی۳۹۸، بهمن ۱۳۸۷٫
[۳۹] پس از ۱۹۸۹م، مرجعیت معنوی [امام] خمینی [رحمهالله علیه] به آیتالله محمدرضا گلپایگانی (د.۱۹۹۳م: نک. رازی: گنجینهی دانشمندان، ج۲، صص۳۱-۳۶) و آیتالله اراکی منتقل و [آیتالله العظمی امام] خامنهای [حفظه الله] صرفاً در رهبری انقلاب جانشین وی شده بود. مترجمان: نویسنده محترم کتاب ظاهراً به عمد از بهکار بردن عناوینی مثل «امام» یا «آیتالله» برای امام خمینی رحمهالله علیه یا آیتالله العظمی خامنهای حفظهالله خودداری کردهاند. اگر ایشان این روند را برای افراد دیگر هم بهکار میبرد، قابل توجیه بود. ولی همانگونه که در متن مشهود است، ایشان برای آیات عظام گلپایگانی و اراکی به این نکته پایبند نبوده است؛ علاوه بر این، ایشان به نحوی زیرکانه تلاش کرده است که رهبران انقلاب را افرادی شیفتگان قدرت نشان دهد و از قصد این نکته را مسکوت گذاشته است که حضرت آیتالله العظمی امام خامنهای حفظهالله مهمترین مخالف رهبری خودشان در جلسهی مجلس خبرگان برای تعیین رهبری پس از رحلت امام خمینی رحمهالله علیه بودند. آیتالله خامنهای در این جلسه هر استدلالی در مخالفت با رهبری خود آورده بود؛ اما خبرگان که همه از مجتهدان بودند، پاسخ ایشان را داده بودند. مثلاً در بحث از «مرجعیت»، حضرت امام خمینی (ره) حدود یک ماه پیش از رحلتشان در نامهای خطاب به رئیس شورای بازنگری قانون اساسی، تصریح کرده بودند که شرط مرجعیت برای رهبری لازم نیست و مجتهد عادلی که مورد تأیید خبرگان منتخب ملت باشد، برای احراز مقام ولایت فقیه کافی است. شورای بازنگری قانون اساسی نیز نظر حضرت امام(ره) را ملاک قطعی قرار داده بود. به گفتهی آیتالله دستغیب، از اعضای وقت خبرگان، درباره آیتالله خامنهای: «ایشان آخرین کلامشان این بود که ولی من مخالف هستم و آمدند پایین. خود این مطلب اثباتکننده این صلاحیت بود. ایشان طالب این مسأله نبود.» و به گفته آیتالله خزعلی، «تقریباً به اتفاق به ایشان رأی دادیم، ولی خود ایشان به خودشان رأی ندادند.» برای کسب اطلاعات بیشتر نک. سید یاسر جبرائیلی، روایت رهبری، «اجلاسیهی چهارده خرداد خبرگان رهبری»، صص۴۳۱-۴۹۸٫
[۴۰] مترجمان: پس از درگذشت حضرت آیتالله العظمی اراکی، جامعهی مدرسین حوزهی علمیهی قم بهدنبال برگزاری جلسات متعدد، با صدور بیانیهای در تاریخ ۱۱ آذر ماه سال ۱۳۷۳ اسامی حضرات آیاتی را که واجد شرایط مرجعیت هستند، اعلام کرد. در این بیانیه آمده است: «موضوع مرجعیت از اعظم مسائلی است که نمیتواند از مصالح مسلمین و استقلال و عظمت آنان جدا و منفک باشد و یا بدون توجه به دسیسهها و توطئههای کفر و استکبار بر ضد اسلام مورد بررسی و امعان نظر قرار گیرد. لذا جامعهی مدرسین حوزهی علمیهی قم در جلسات متعدد این موضوع را مورد بحث و تبادل نظر قرار داد تا اینکه در جلسهی مورخ جمعه ۱۱/۹/۷۳ به این نتیجه رسید که حضرات آیات آقایانی که ذیلاً نامشان یاد میشود واجد شرایط مرجعیت میباشند و تقلید از هر کدام آنان جایز است. والله العالم: ۱ـ حضرت آیتالله حاج شیخ محمد فاضل لنکرانی، ۲ـ حضرت آیتالله حاج شیخ محمدتقی بهجت، ۳ـ حضرت آیتالله حاج سیدعلی خامنهای (مقام معظم رهبری)، ۴ـ حضرت آیتالله حاج شیخ حسین وحید خراسانی، ۵ـ حضرت آیتالله حاج شیخ جواد تبریزی، ۶ـ حضرت آیتالله حاج سید موسی شبیری زنجانی، ۷ـ حضرت آیتالله حاج شیخ ناصر مکارم شیرازی دامت برکاتهم.» بعد از اعلام رسمی مرجعیت آیتالله خامنهای توسط جامعهی مدرسین حوزه علمیه قم نیز بسیاری از فقها و مراجع آن زمان به صورت کتبی و شفاهی مرجعیت ایشان را تأیید کردند. البته قبل از این در سال ۱۳۷۱ش نیز تأییدات کتبی برخی از فقها در تأیید اجتهاد مقام معظم رهبری، در کتاب درر الفوائد فی اجوبه القائد به چاپ رسیده است. آیتالله یزدی، آیتالله جوادی آملی، آیتالله فاضل لنکرانی، آیتالله مشکینی، آیتالله مؤمن، آیتالله هاشمی شاهرودی، آیتالله جنتی، آیتالله راستی کاشانی، آیتالله تسخیری، آیتالله حاج شیخ رضا استادی، آیتالله حاج شیخ احمد محسنی گرکانی، شهید آیتالله حاج سید محمد باقر حکیم، مرحوم آیتالله حاج شیخ ابوالفضل خوانساری، مرحوم آیتالله حاج سید اسماعیل هاشمی، مرحوم آیه الله حاج شیخ مرتضی بنی فضل، مرحوم آیتالله سید حسن موسوی همدانی، حاج سید جلال الدین طاهری، آیتالله حاج شیخ محمد ابراهیم جنّاتی، آیتالله حاج سید کمال فقیه ایمانی، آیتالله حاج شیخ هادی روحانی، آیتالله حاج شیخ عباس واعظ طبسی، آیتالله شیخ هادی باریک بین، آیتالله حاج شیخ احمد صابری همدانی ، آیتالله حاج سید علی شفیعی، آیتالله حاج سید محمد علی موسوی ، آیتالله حاج شیخ محمد حسین زرندی و آیتالله حاج شیخ عبدالحسین غروی ازجمله فقها و مجتهدانی هستند که اجتهاد و مرجعیّت حضرت آیتالله خامنهای را تأیید کردهاند. در ضمن، مرحوم سید احمد، فرزند امام خمینی (ره) بعد از انتخاب آیتالله خامنهای بهعنوان رهبری به نظر امام خمینی (ره) دربارهی اجتهاد ایشان اشاره کرده و خطاب به ایشان گفتهاند: «حضرت امام بارها از جنابعالی به عنوان مجتهدی مسلّم و بهترین فرد برای رهبری نام بردند.»
[۴۱] جهت پیگیری این بحث، رک.
Buchta: “Die Islamische Republik Iran und die religiös-politische Kontroverse um die marja’ iyat”, passim; Arjomand: “Authority in Shiism”, ۳۲۱f.; MECS 21/1997/358–۶۱; O. Roy: “The Crisis of Religious Legitimacy in Iran”, MEJ 53/1999/201–۱۶;
مواضع روحانیون شیعهی عرب در این مجموعه بازتاب یافته است: آراء فی مرجعیه الشیعه، ویراستهی «مجموعه من الباحثین» [جمعی از پژوهشگران]، بیروت ۱۴۱۵ق/(دسامبر) ۱۹۹۴م؛ رهبر معنوی پشت این قضیه، عالِم لبنانی، محمدحسین فضلالله بود.
مترجمان: با وجود برخی آرای شاذ علامه فضلالله و موضعگیریهای جنجالی وی، نباید فراموش کرد که وی هیچگاه به نظام جمهوری اسلامی ایران و رهبر معظم انقلاب پشت نکرد؛ ولی نویسندهی محترم دانسته یا ندانسته تلاش کرده است تا وی را در برابر حضرت آیتالله العظمی خامنهای و مخالف وی نشان دهد. به گفتهی مصیب نعیمی، مدیرمسئول روزنامهی الوفاق: در یکی از دیدارهایی که با او [علامه محمدحسین فضلالله] داشتم، نظر ایشان را در مورد جمهوری اسلامی ایران جویا شدم که فرمودند: «جمهوری اسلامی ایران منادی ارزشهای اسلام است و دفاع و حمایت از آن بر همهی مسلمانان واجب است.» علامه فضلالله در پاسخ به سؤالی دیگر در مورد مرجعیت و نظام اسلامی گفتند: «ممکن است در یک زمان چند مرجع تقلید حضور داشته باشند و هریک از مراجع مقلدینی داشته باشند، اما حاکم حکومت اسلامی که امروز در رهبری جمهوری اسلامی ایران یعنی حضرت آیتالله خامنهای مصداق پیدا میکند، جایگاه خاصی دارد که حکم او بر مجتهد و مقلد واجب است. ایشان دقیقاً این تعیبر را بیان کردند که «حکم الحاکم الاسلامی واجب علی المجتهد و المقلد…» ایشان مثالی هم برای تبیین این نظر بیان کردند که اگر حکمی از سوی حاکم اسلامی مبنی بر ممنوعیت سفر به کشوری که معاند با مسلمانان تشخیص دادهاند صادر شود، همهی مجتهدان و مقلدان آنها موظف به تبعیت از این حکم هستند. از گفتههای معروف ایشان در یکی از مناسبتها است که «جمهوری اسلامی و آیتالله خامنهای از خطوط قرمز ما هستند.» از دیگر مواضع همیشگی علامه فضلالله، افشای نقش آمریکا در همهی بحرانهای منطقه بهویژه جنایات رژیم صهیونیستی بود که در اکثر خطبههای نماز جمعه و سخنرانیهایش مشهود بود و ضمن لزوم هوشیاری در برابر نقشههای فریبکارانهی آمریکا تأکید میکردند که دشمنی آمریکا با جمهوری اسلامی ایران به خاطر رسالتی است که انقلاب اسلامی برای مسلمانان به ارمغان آورده است. ایشان وجود رژیم صهیونیستی را عامل همهی مشکلات و بحرانهای خانمانسوز در منطقه میدانستند و پایان عمر این رژیم را تنها راه بازگشت ثبات و امنیت در خاورمیانه توصیف میکردند. مصیب نعیمی، «علامه فضلالله: انقلاب اسلامی از خطوط قرمز ماست»، منتشر شده در: ۱۵ تیر ۱۳۸۹، قابل دریافت در: ۲۸ مهر ۱۴۰۰ از طریق: https://farsi.khamenei.ir/others-note?id=9705
[۴۲] Cf. Buchta: “Die inneriranische Diskussion”, passim; idem: Die iranische Schia, 293–۳۲۰;
تعابیر تقریبی تهران آشکارا مبتنی بر گرایش به سوی سیاست خارجی بود.